Le Coran et l’éthique du décentrement

By Dr. Selami Varlik*

Selami Varlik is a researcher who recently defended his thesis on Qur’anic hermeneutics (“Qur’anic Hermeneutics and Objectivity of Meaning: The Philosophical Critique of Fazlur Rahman in Contemporary Turkey”). He is currently a member of the “fond Ricoeur” in Paris and recently taught philosophy at Istanbul 29 Mayis University. In this article, he examines how contemporary Muslim thinkers have attempted to read legal and moral dispositions in the Qur’an in a new way, and how their readings have missed the potential meanings of the text.

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Nous poserons la question de la forme que pourrait avoir aujourd’hui une morale d’inspiration islamique à travers une réflexion sur l’effort mené par plusieurs réformistes modernes pour voir dans le Coran la primauté du moral sur le juridique. Ils jugent en effet le normatif trop présent, voire oppressant, dans la façon actuelle de comprendre et de vivre l’islam ; et proposent de poser la question de l’intention morale de Dieu, qui serait en accord avec le monde moderne. Toutefois cette approche pose un certain nombre de difficultés que nous allons évoquons dans un deuxième temps, après l’avoir préalablement décrite. Nous aurons ainsi l’occasion de nous demander en quoi, contre la lecture conservatrice qui enferme le texte dans le passé, cette lecture l’enferme dans le présent en réduisant son potentiel de signification. Nous verrons dès lors comment le fait de voir le texte plus comme une question que comme une réponse peut permettre de penser une éthique du décentrement.

(virginiawestern.edu)

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La lecture intentionnaliste du texte

Ces intellectuels, parmi lesquels nous pouvons inscrire l’indo-pakistanais Fazlur Rahman (m. 1988), l’egyptien Nasr Hamid Abou Zeid (m. 2010) ainsi que le tunisien Mohamed Talbi, proposent de lire le Coran de façon intentionnaliste, ou finaliste, afin que ce que Dieu avait voulu dire prime sur ce qu’il a dit en révélant sa Parole. Ils considèrent que l’intention divine transcende le contexte historique de révélation du Coran. Il faut donc se demander ce que le Coran voudrait changer dans la vie des hommes. Il propose ainsi davantage une dynamique d’action plutôt qu’un modèle de société qui serait clos. Dans ‘Plaidoyer pour un islam moderne’, Mohamed Talbi a ainsi recours à la métaphore du « vecteur orienté », qu’il met en relation avec les finalités (maqāid) de la loi. « Comme un mathématicien », l’historien doit déterminer les points permettant de tracer un vecteur. Dès lors, une bonne exégèse doit aller dans le sens de ce vecteur afin d’aller dans le sens même voulu par Dieu.

Cette approche nécessite la prise en compte de l’évolution historique de la société qui reçut la révélation, en tenant notamment compte de ce qu’elle était avant et de ce qu’elle devint après. Dans son herméneutique du double mouvement, Fazlur Rahman propose que l’interprète aille à la période de la révélation pour, à partir des circonstances particulières, comprendre les finalités objectives du texte qui sont morales et non juridiques. Dans un deuxième temps, il revient à la période contemporaine pour se demander comment appliquer aujourd’hui ces finalités morales. De même, pour Talbi, la lecture historique est « une étape épistémologique et méthodologique pour pénétrer le sens du texte, dans son point de départ et son but, ce qui permet de mettre en évidence les solutions et de définir la route à suivre ».

Abou Zeid établit une dichotomie entre le sens historique (ma‘na) et son « importance » actuelle (maghza), c’est-à-dire la signification. Le sens désigne « l’interprétation immédiate des textes résultant de l’analyse des structures linguistiques telles qu’elles fonctionnent dans une culture donnée », c’est-à-dire ce que les premiers récepteurs  destinataires comprirent immédiatement et qu’il faut comprendre en tenant compte du contexte linguistique et historique. Tandis que la signification a une dimension contemporaine. Le sens est stable alors que la signification est mobile, car elle varie en fonction des horizons de la lecture et de ses paramètres. Ce sont ces significations qui représentent les intentions réelles de la Révélation. Elles sont le fruit de l’interaction entre le sens historique et le contexte du lecteur. En plus de la contextualisation historique, l’approche intentionnaliste propose également de lire le Coran à travers une lecture globale, faisant intervenir la dialectique entre le tout du texte et ses parties. La certitude ne peut jamais appartenir à des parties précises du Coran, mais seulement au tout du système moral qu’il met en place, soit sa finalité. Les parties doivent être comprises à partir du tout, qui permet de comprendre l’esprit du texte et qui lui-même doit être compris par le biais des parties. Pour Rahman, c’est précisément la lecture atomiste qui a privilégié le juridique à l’éthique en aboutissant à des prescriptions normatives à partir de versets qui ne l’étaient absolument pas.

Parmi les principales valeurs que permet de justifier cette approche figurent la justice, la liberté ainsi que l’égalité, entre tous les hommes (à travers la question du refus de l’esclavage par exemple) ainsi qu’entre l’homme et la femme (à travers, entre autres, la critique de la polygamie ou des règles d’héritage). Selon Fazlur Rahman, l’intention de Dieu que contient le Coran, soit la finalité même du message de l’islam, est moral : constituer une société juste et égalitaire. Il donne un fondement théologique à ce point de vue puisque c’est précisément parce que Dieu est Un et au-dessus de toutes les créatures, que celles-ci ne peuvent être qu’égales entre elles. Ainsi, si dans une société où la femme était avant tout un bien, un objet de droit, le Coran en fait une personne, un sujet ayant des droits, le Coran est vu comme tout à fait en accord avec le discours contemporain défendant les droits de la femme, y compris ceux dont ne parle pas le Coran. De même pour ce qui est de l’esclavage qui est plus toléré qu’accepté dans le Coran. Étant donné toutes les directives quant au fait de bien traiter les esclaves et toutes les incitations à les libérer, il est clair, pense Talbi, qu’à terme, Dieu voudrait d’une société sans esclaves ; conclusion à laquelle arrive également Fazlur Rahman. L’approche d’Abou Zeid est sur ce point assez proche des deux auteurs précédents. A propos du fait que, selon le Coran, la femme hérite de la moitié de l’homme, il rappelle que dans le contexte culturel de la révélation, « c’est un progrès par rapport à la situation antérieure, où les femmes n’héritaient pas ». L’islam est donc « par excellence la religion de l’égalité », puisqu’un pas décisif a été franchi dans le sens de son émancipation totale et de son accès à une entière égalité avec l’homme. Le Coran fait preuve de « gradation », à l’image de l’interdiction de l’alcool en trois étapes, pour proposer un modèle de justice sociale où l’homme comme la femme seraient libres.

La violence des bonnes réponses

Bien que cette approche soit  légitime et riche en perspectives, notamment dans un contexte où le normatif est incontestablement trop (et mal) présent, il n’en demeure pas moins qu’elle soulève un certain nombre de difficultés. Légitime et riche en perspectives, cette approche puisse-t-elle être, notamment dans un contexte où le normatif est incontestablement trop (et mal) présent, il n’en demeure pas moins qu’elle soulève un certain nombre de difficultés. L’intention divine est-elle si facilement connaissable ? Comment le lecteur moderne, lui-même historiquement déterminé, situé dans un contexte socio-politique ayant des enjeux et des stratégies propres de lecture, peut-il prétendre connaitre avec une totale objectivité quel a toujours été le message moral du Coran. Autrement dit, le problème ici ne touche pas le fait de penser que le vouloir-dire de l’auteur dépasse le dire du texte, mais de prétendre connaitre avec certitude et une fois pour toute en quoi consisterait cette intention. D’autant que, même s’il ne fait aucun doute que l’intention de ces penseurs est bonne, ce terme même d’« intention » nous invite à questionner les finalités mêmes du modèle de lecture qu’ils proposent. Dans un contexte tendu où l’on se demande si l’islam est compatible avec ceci ou cela (démocratie, droits de la femme, République, tolérance, égalité, Occident…), la réponse qui semblait la meilleure aux yeux de ces intellectuels était de répondre de façon affirmative – ce qui est légitime – en réduisant le Coran à un discours de confirmation, d’approbation – ce qui l’est moins… Le désir de construction d’un islam moderne risque alors de faire du Coran un réservoir de solutions venant systématiquement accréditer des conclusions obtenues ailleurs. La lecture scientifique du texte sacré fonctionne de la même façon. On lit toujours le texte de façon pour a y trouver la confirmation a posteriori de quelque chose.

Or, ces lectures ne voient pas à quel point elles sont elles-mêmes historiques et dans quelle mesure le contenu qu’elles donnent au message moral du Coran est tributaire d’un contexte bien spécifique. Lisant le passé à travers les grilles de lecture du présent (à l’inverse du littéraliste qui fait la même erreur dans l’autre sens), elles ne voient le texte que comme un moyen de justifier un certain nombre de valeurs morales, dont la légitimité et la primauté ne pose d’ailleurs, bien évidemment, absolument pas question. Ici, encore le texte est enfermé dans une période, sauf que celle-ci a la particularité d’être celle dans laquelle nous vivons, et non celle dans laquelle vivaient les musulmans il y a plus de dix quatorze siècles. Il ne s’agit donc ni de dire que le Coran n’a pas de message moral dépassant la dimension juridique, ni de refuser que ce message moral soit en accord avec une morale universelle, mais de pointer le risque de réduire cette dernière à une éthique particulière propre à un temps donné en restant déterminer par des stratégies inconscientes de lecture. Le danger est dès lors de stopper le potentiel de signification éthique du texte, sous prétexte que le véritable message moral du Coran, parfaitement en accord avec le monde dans lequel nous vivons, a enfin été trouvé une bonne fois pour toute. Ainsi, la réduction du texte à un simple « oui » au monde ne pose pas moins de difficultés que sa réduction à un « non », propre au discours conservateur et réactionnaire. Il s’agit là de deux attitudes extrêmes où le religieux sert de faire-valoir au politique et où le texte est considéré comme un stock de réponses aux questions qu’on lui pose. Dès lors, le Coran est vu comme ayant enfin apporté les bonnes réponses aux questions qu’on lui avait posées.

Alors que le texte lui-même devrait poser question, et préserver, par ce biais, autant son sens de l’approbation que sa capacité à la contestation. Mais cette contestation peut tout toucher, y compris le croyant dans ses certitudes les plus solides. Autrement dit, le texte sacré questionne, bouscule, décentre le lecteur en l’invitant sans cesse à voir les choses autrement. A travers ce décentrement, décrit par Paul Ricœur, le sujet « échange le moi, maître de lui-même, contre le soi, disciple du texte ». Et, le geste éthique fondamental du Coran se trouve précisément dans ce décentrement de soi, qui libère un espace dans lequel l’autre lecteur peut trouver une place. Car la violence de l’interprétation ne se situe pas uniquement dans le fait de parler de violence ou de la prôner, mais également dans l’arrogance d’une lecture qui, aussi légitime et pertinente puisse-t-elle être dans son contenu, se présente comme la meilleure et la dernière. Tandis que l’éthique du décentrement, nourrie par une dialectique entre le oui et le non au monde, enseigne la remise en question du soi narcissique, grâce à laquelle l’autre peut enfin pleinement exister. Il trouve en effet une place dans l’espace qui s’ouvre dans un soi qui se distancie de ses certitudes, permettant l’émergence d’une véritable éthique de l’altérité.

*This blog post is a slightly revised version of Dr. Selami Varlik’s essay from the website http://www.legaic.org/article.php3?id_article=264

© International Qur’anic Studies Association, 2013. All rights reserved.

One thought on “Le Coran et l’éthique du décentrement

  1. I’ve read Selami Varlik’s essay with a great interest. I do not know much about Mohamed Talbi’s thought, but I found analysis of Fazlur Rahman’s ideas convincing. Fazlur Rahman depends on Hans-Georg Gadamer’s understanding of hermeneutics (which in its turn depends on Edmund Heidegger’s philosophical assumptions), that allows him to attempt at recovering “original” meaning of text (in Rahman’s case – the Qur’an). This is of course – to my understanding – a different approach, than the one of Paul Riceour’s, to which Varlik is referring, where the idea of “original” meaning would be much more elusive, if applicable at all.

    On the other hand I do not understand, why Selami Varlik treats Nasr Abu Zayd together with Fazlur Rahman. I have read recently Abu Zayd’s “Reformation of Islamic Thought”, where – especially in chapter 5 devoted to contemporary Muslim thought in the West – he criticizes exactly the same things, which Varlik ascribes to him.

    Thus explaining his own position Abu Zayd writes: “there is neither an objective, nor an innocent interpretation”, or discussing other contemporary thinkers, of which, with the exception of Muhammed Arkoun, he is critical (but he does not analyses Rahman in details): “the Quran is at the mercy of the ideology of its interpreter; for a communist, the Quran would reveal communism, for a fundamentalist the Quran would be a highly fundamentalist text and for a feminist it would be a feminist text”, or concluding his analysis: “Why should hermeneutics [of the Qur’an] be democratic and open? Because it is about the meaning of life. If we are serious about freeing religious thought from power manipulation, whether political, social, or religious, and want to empower the community of believers to formulate ‘meaning’, we need to construct open democratic hermeneutics.” (Similar way of argumentation is presented by Abu Zayd in his “Rethinking the Qur’an: Towards a Humanistic Hermeneutics”.)

    What’s more: while discussing contemporary debates in Iran, Abu Zayd clearly sides with dissident thinkers (Soroush, Shabestari, Kedivar, Ganji, etc.) and seems to share s their vision, that certain values, that are common nowadays, do not have Quranic source, but an extra-religious one (contrary to Varlik’s presentation of Abu Zayd), for example: “[Sorouch] has moved beyond the question of whether or not Islam and human rights are compatible. He sees human rights as nothing less than a demand of the human ratio … human rights have been conceived by humans … important values such as freedom, justice and human rights may be inherently independent of religion” or “[Kadiwar ] goes even further regarding the compatibility of Islam and human rights. After a clear analysis he comes to a radical conclusion: important points of Islamic law cannot be reconciled with the Universal Declaration of Human Rights … modern man’s priority is to live according to rationalist and humanist principles”.

    I have not read all Abu Zayd’s works, so it may be, that in his latter works, that I quoted above, he moved from the position described as his by Selami Varlik. It did happen to yet another thinker criticized by Nasr in “Reformation of Islamic Thought” – Abdullahi an-Na’im – who in his later works (“Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari’a”), published after Abu Zayd has passed away, moved much closer to the position of pluralistic interpretations, shared, I believe, by Iranian thinkers mentioned above, Selami Varlik and Nasr Abu Zayd, as well.

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