On the Qur’an and Authority | عن القرآن والسلطان

By Ali Mabrouk*

(alimabrouk.blogspot.com)

In this article, professor Ali Mabrouk describes how the Qur’an was transformed from a text open to the full range of human inquiry and participation into an instrument of political authority by an elite. He describes how the Qur’an itself was subjected to the dispute between Sunni and Shi’a, and how the Umayyad and Abbasid Caliphs used the Qur’an to endow themselves with divine authority. This politicization made the text closed and its interpretation both fixed and absolute. Mabrouk argues that the first step in “re-opening” the Qur’an is de-politicizing it. (EE)

لم تترك السياسة شيئاً إلا وتلاعبت به، وقامت بتوجيهه لخدمة ما تريد وتشتهي؛ وإلى حد أن القرآن لم يفلت، على جلاله وتساميه، من هذا المصير. وبالطبع، فإنه يلزم التأكيد على أن هذا التلاعب لم يتحقق- على الرغم مما يجري تداوله من التنازع بين السنة والشيعة- من خلال التغيير والتزوير؛ بل من خلال ما جرى من تثبيت طرائق بعينها في تصوره والتعامل معه. ومن ذلك مثلاً ما جرى من “تصوره” على النحو الذي جعله أحد الساحات الرئيسة لإنتاج هذه الأطلقة؛ وكان ذلك عبر التعالي به من وجودٍ من أجل الإنسان، إلى وجودٍ سابقٍ عليه، ومن تركيبٍ تبلور في العالم إلى كينونة ذات حضورٍ مكتملٍ سابقٍ في المطلق. ولقد ترافق هذا التحويل، بدوره، مع تحولات مسار السياسة في الإسلام من ممارسة “مفتوحة” إلى ممارسة “مغلقة”؛ وبكيفية تحول معها من القرآن الذي كان مركزه وقطبه هو “الإنسان”، إلى القرآن الذي استعمره، واحتكره “السلطان”. إذ يجب تذكُّر أن التحول في مسار السياسة من “خلافة الشورى” (مع أبي بكر) إلى “المُلّك العضود” (مع معاوية) قد تلازم مع الانتقال من القرآن الذي “لا ينطق بلسان، وإنما ينطق عنه الإنسان”- بحسب قول الإمام “عليّ بن أبي طالب” الذي لا يعني إلا أن الإنسان يدخل في تركيب القرآن- إلى القرآن أمسك به السلطان، وراح يتصوره ناطقاً بدلالة مطلقة، مُقرناً له بالسيف، ليحسم به معركة السياسة.

والحق أن نظرة على الطريقة التي جرى التعامل بها مع لغة القرآن، لتكشف عن التحولات في مسار الصراع السياسي. فإذ يورد السجستاني، في كتاب المصاحف، أنه “لما أراد عمر أن يكتب (المصحف) الإمام أقعد له نفراً من أصحابه، وقال: إذا اختلفتم في اللغة فاكتبوها بلغة مضر، فإن القرآن قد نزل على رجلٍ من مضر”، فإن الأمر قد اختلف مع عثمان الذي يُروى عنه أنه قال: “إذا اختلفتم في عربية من عربية القرآن، فاكتبوها بلغة قريش، فإن القرآن أُنزل بلسانهم”. وللغرابة، فإن هذا التحول من “لغة مضر” إلى “لغة قريش” قد ترافق مع ما كان يتنامى في ساحة السياسة- وعبر عن نفسه صريحاً مع عثمان- من اعتبارها (أي السياسة) شأناً قرشياً خالصاً، بعد أن كانت قبله ساحة مفتوحة يشاركها فيها غيرها. ولعل دليلاً على هذا التحول- في السياسة- يأتي مما أورده الطبري، في تاريخه، عن المنازعة التي جرت وقائعها حين اجتمع “عبد الرحمن بن عوف” إلى من “حضره من المهاجرين وذوي الفضل والسابقة من الأنصار، وأمراء الأجناد” ليختاروا الخليفة من أهل الشورى الذين عينهم “عمر” قبل موته. فقد “قال له عمار (بن ياسر): إن أردت ألا يختلف المسلمون، فبايع عليَّاً، فقال المقداد: صدق عمار؛ إن بايعت عليَّاً قلنا: سمعنا وأطعنا. وقال (عبد الله) بن أبي سرح: إن أردت ألا تختلف قريشاً، فبايع عثمان، فقال عبد الله بن أبي ربيعة: صدق؛ إن بايعت عثمان قلنا: سمعنا وأطعنا. فشتم عمار بن أبي سرح، وقال: متى كنت تنصح المسلمين؟….فقال رجلٌ من بني مخزوم: لقد عدوت طورك يا بن سمية (يعني عمار)، وما أنت وتأمير قريش لأنفسها”. ولعل كون الرجلين المتنازع عليهما (عليّ وعثمان) من قريش، هو ما يجعل القصد من عبارة الرجل المخزومي لابد أن يتجاوز ما يمكن فهمه منها من وجوب “قرشية” من في الحكم، إلى أن الأمر يتعلق باستبعاد كل من سوى القرشيين من حق المشاركة في تعيين الحاكم ونصبه؛ وبحيث تصبح السياسة احتكاراً قرشياً خالصاً لا شأن لغيرهم به.

إن ذلك يعني، وبلا أدنى مواربة، جواز القول بأن الانتقال من “لغة المسلمين”، على تعدد قبائلهم، إلى “لغة قريش” وحدها، إنما يعكس تحولاً كان يجري في مسار السياسة من كونها شأناً عاماً يخص “المسلمين” جميعاً، إلى كونها شأناً يخص “قريش” وحدها؛ أو يخص- حتى- مجرد بيتٍ من بيوتها بحسب ما سيجري لا حقاً، مع بني أمية وبني العباس. لكنه، وبالرغم من هذا التضييق النازل من “لغة القبائل” إلى “لغة قريش”، فإنه يبقى أنها تظل- في الحالين- من قبيل اللغة ذات الأصل الإنساني؛ وهو الأمر الذي سرعان ما سيختفي تماماً مع اعتبار لغة القرآن هي ألفاظ و”كلام الله”، بدل أن تكون هي لغة الإنسان. وبالطبع فإن هذا التحول من “لغة الإنسان” إلى “كلام الله”، إنما يعني بلوغ صيرورة “الأطلقة”- التي كانت تعني تسييد المطلق “إلهاً” في المجرد، و”حاكماً” في المتعيِّن- إلى تمام الذروة والاكتمال. وهكذا، فإن ما يفسر ما حصل من التعالي بالقرآن (لغة وتاريخاً وماهيةً) من الأرض إلى السماء، هو ما جرى من صعود المسلمين (سنة وشيعة) بخلافات السياسة من الأرض إلى السماء. والغريب، هنا، أن أهل السنة كانوا- وليس الشيعة- هم الذين بدأوا التعالي بالسياسة من الأرض إلى السماء؛ وكان ذلك تحديداً حين رفض عثمان بن عفان ترك السلطة، نزولاً على طلب الثائرين عليه، محتجاً بالقول: “كيف أخلع قميصاً ألبسنيه الله”؛ فكان تقريباً أول من بدأ التعالي بأصل سلطته إلى السماء.وبالطبع فإن ما سيمضي إليه الشيعة، لاحقاً، من اعتبار تعيين الإمام ونصبه هو أمرٌ من اختصاص السماء، لن يكون إلا محض ترجيع لهذا التقليد الذي دشنه الخليفة الثالث؛ عثمان.

ولعل ما يدعم هذا التوازي بين التعالي بالقرآن والتعالي بالسياسة، هو ما يبدو من أن التعالي بالقرآن كان قد ترافق مع سعي البعض، من الحكام المتأخرين على حقبة الخلافة بالذات، إلى التعالي بسلطتهم إلى مقامٍ ينفلتون فيه من أي حسابٍ أو مساءلة. وهنا، فإنه لم يكن ثمة ما هو أنسب من أن يخفي “الحاكم” نفسه وراء “القرآن”؛ الذي كان لابد- لذلك- من رفعه إلى السماء؛ لكي يكتسب، بدوره، (أعني الحاكم) رفعة الكائن السماوي. ولعل هذه العملية من التقنُّع بالقرآن، هي التي ستقف وراء تبلور المأثور القائل: “إن الله يزع بالسلطان ما لا يزع بالقرآن”. فإذ تكشف مفردات “الوازع” و”السلطان” المستخدمة في المأثور عن تبلوره المتأخر، في حقبة شاع فيها استخدام تلك المفردات (لعلها الحقبة السلطانية)، فإن في ذلك ما يسند دعوى أن “أطلقة” القرآن كانت قناعاً يُراد منه التستر على “أطلقة” السلطان. فإذ المأثور لا يستحضر من السلطان، إلا أنه أداة الله في الحكم- الذي هو الوازع- فيما لم يَرِدُ فيه حكم القرآن، فإن في ذلك ما يقطع بأن الأمر يتعلق ببناء السلطة، على النحو الذي تكون فيه متعالية ومطلقة؛ وأعني من حيث أن حكمه يكون- والحال كذلك- هو حكم الله. لكنه يبقى وجوب التأكيد على حقيقة أنه إذا كان السلطان قد كسب، بهذا التعالي، إطلاق سلطته، فإن ما ألحقه هذا التعالي بالقرآن من الضرر كان كبيراً؛ وذلك من حيث ما تآدى إليه من إطفاء أنواره، وإهدار خصوبته، بسبب ما فرضه عليه من إسكات صوته، وتجميد دلالته….ومن هنا وجوب السعي إلى تحرير “القرآن” من قبضة “السلطان”.

* Ali Mabrouk is Professor of Islamic Philosophy at the University of Cairo, Egypt. This blog post was first published in Al-Ahram, April, 18, 2013. To read more of Ali Mabrouk’s work,visit the following links [1] [2].

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First International Symposium on Rethinking the Qur’an

By Andrew Rippin

ANKARA—On May 3-5, 2013, the Research Institute for Philosophical Foundations of Disciplines (İlim Dallarının Düşünce Temellerini Araştırma Enstitüsü) in Ankara sponsored the First International Symposium on Rethinking the Qur’an. With papers presented by fifty-one participants from about twenty countries worldwide, and with attendance topping 200 people—more than 50% of whom were women—this was an event of some significance.

The concern of  the local community with the idea of “rethinking” the Qur’an was evident, both in the papers delivered and in the composition of the audience. Many expressed opinions about the best method by which the Qur’an might be understood and about why that process of understanding was so difficult. As numerous speakers said, while no doubt is harbored that the Qur’an is a revelation from God, the problem of the need for a method to understand the text remains. The discussion was open and often surprising (to an “outsider” such as myself), and the tone remained—for the most part—earnest yet respectful. Such conversations were facilitated and kept available to all through simultaneous translation of English and Turkish (as well as Arabic and Persian in some panels).

The question of whether academic scholarship has anything to contribute to the task of “rethinking the Qur’an” was brought to the surface through the participation of several scholars who adopted a theoretical angle. (Literary, historical, and comparative religion approaches were especially evident.) This sort of conversation between perspectives on the study of the Qur’an has, at the very least, the merit of breaking down the perceived barriers between academic work and devotional concerns.

There were some papers that particularly drew the attention of the audience and others that reflected theoretical sophistication of considerable interest. Several papers from Iranian participants, given in English, were focused on linguistic structures and informed by general theory, for example. One presentation from a Mauritanian/Moroccan scholar on qiwama in the context of Q. 4.34—as can likely be imagined by readers of this blog—aroused impassioned responses and evoked many reinterpretations of the passage on the part of the audience, despite the speaker’s attempt to emphasize the need to follow the methods of al-Jabiri, Arkoun and Fazlur Rahman.

There is no doubt that a theological agenda was close to the surface in many of the papers and discussions, and this was totally explicit in the two concluding talks of the symposium. One challenge that clearly emerged  as critical was that of resolving the hermeneutical problems of multiple meanings in the text, without the believer’s reverence for the text overcoming the scholar’s constructive analysis (such that the result is simply a statement of belief). And, as was argued, another common problem among religious believers is that of engaging the text without allowing the fear of the outcome of one’s study to overpower the enunciation of one’s ideas (thus simply leading to acceptance of what has “always” been thought.) Such thoughts are especially interesting to those of us who reflect upon trends in modern Islamic thinking; but they also illustrate the gap that remains between scholarship within the Euro-American tradition of Qur’anic studies and expected motivations when speaking to an audience in a country such as Turkey.

The difference here is, of course, familiar: it is the same tension that is experienced in religious studies in general, whether thought of as the insider-outsider dilemma or as the problem of defining religious studies as compared to theology. But what this gathering illustrated to me, at least, is the necessity for the interaction between the different perspectives—both for communication and for chipping away at the preconceptions held on both sides of the discussion. For that, this symposium was a tremendous success.

It is anticipated that a second symposium, focusing on rethinking concepts in the Qur’an, will be held next year.

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Save the Date – Friday, November 22

By Emran El-Badawi

Baltimore, MD (city-data.com)

Last December IQSA announced its first annual meeting to be held in Baltimore this November. We are now happy to share with you the details of our meeting’s exciting first day. Those planning to attend should keep in mind that the first day of our meeting will be on Friday, November 22 (i.e. one day before the start of both AAR and SBL, which begin on November 23).

Our program on Friday will include a panel on Qur’an manuscripts as well as the much anticipated keynote lecture by Prof. Aziz al-Azmeh, and an insightful response from Prof. Jane Dammen McAuliffe. A reception with food and refreshments will immediately follow. See below for a more detailed schedule, and look for further details concerning the rest of our Baltimore meeting soon.

November 22, 2013 (FRIDAY)

Panel – Qur’an Manuscripts: Text, Object and Usage

1:30 p.m. to 4:00 p.m.

Gabriel Said Reynolds, University of Notre Dame, Chair

Keith Small, London School of Theology

• Gems of the Bodleian: Qur’an Manuscripts at Oxford University

Simon Rettig, Freer Gallery of Art and Arthur M. Sackler Gallery–Smithsonian Institution

• Codicology versus History of Art? Rethinking the Visual Study of Qur’an Manuscripts

Alasdair Watson, Bodleian Libraries

• The King’s Mushafs: A Glimpse at Some of the Qur’ans from Tīpū Sulṭān’s Royal Library

Asma Hilali, Institute of Ismaili Studies

• The manuscript 27.1 DAM: Sacred words and words about the sacred

Keynote Lecture - Implausibility and Probability in Studies of Qur’anic Origins

4:30 p.m. to 5:45 p.m.

Emran El-Badawi, University of Houston, Introduction

Aziz al-Azmeh, Central European University, Keynote Speaker

Implausibility and Probability in Studies of Qur’anic Origins: On the assumption that an answer is only as good as the question posed, the lecture will address trends in the present state of studies of the origins and composition of the received Qur’anic text, by challenging questionable assumptions and exploring promising avenues for future research. It will consider certain physical—textual and codicological—features of the Paleo-Muslim Qur’anic text and a number of historical reports, in order to propose a model for the process of its constitution, composition and circulation prior to and up to the constitution of the literary canon. In so doing, the lecture will adopt a perspective rather more attentive to historical and socio-linguistic processes than to purely philological consideration.

Jame Dammen McAuliffe, Bryn Mawr College, Respondent

Reception – Details TBA

Professor Aziz al-Azmeh (ceu.hu)

Aziz al-Azmeh is CEU University Professor in the School of Historical and Interdisciplinary Studies, Central European University, Budapest. He has been a long-term fellow at the Institute for Advanced Study, Berlin, and a fellow at: the Swedish Collegium for Advanced Studies, Uppsala; the Collegium Budapest; the Rockefeller Center for Scholars, Bellagio; and the Maison des Sciences de l’Homme, Paris. He was a visiting professor at Columbia, Yale, Georgetown, and the University of California, Berkeley. Among his books in English are Ibn Khaldun (1982), Arabic Thought and Islamic Societies (1986), Muslim Kingship (1997), The Times of History (2007),  A History of Islam in Late Antiquity: Allah and His People (Cambridge University Press, forthcoming) and Arabic Literary Sources and the Religious and Ethnographic History of the Arabs in Late Antiquity (Harrassowitz, forthcoming).

Professor Jane Dammen McAuliffe (brynmawr.edu)

Jane Dammen McAuliffe is a scholar of the Qur’an and Muslim-Christian relations who served as President of Bryn Mawr College (2008-2013) and Dean of Arts and Sciences at Georgetown University (1999-2008). Her publications include Qur’anic Christians: An Analysis of Classical and Modern Exegesis (Cambridge University Press, 1991), Abbasid Authority Affirmed (SUNY Press, 1995), With Reverence for the Word (Oxford University Press, 2002; paperback 2010), the six-volume Encyclopaedia of the Qur’an (Brill Publishers, 2001-2006), The Cambridge Companion to the Qur’an (Cambridge University Press, 2006) and the forthcoming Norton Anthology of World Religions and Norton Critical Edition of the Qur’an.

McAuliffe’s research has been supported by fellowships from the Guggenheim Foundation, the National Endowment for the Humanities, the Rockefeller Foundation, and the Mellon Foundation. She has served on the Vatican’s Commission for Religious Relations with Muslims and was a long-standing member of Building Bridges, an international interfaith meeting convened annually by the Archbishop of Canterbury from 2002 to 2012.  In 2004 she served as the elected president of the American Academy of Religion. She is a member of the American Philosophical Society and the Council on Foreign Relations. McAuliffe received a Ph.D. and M.A. from the University of Toronto, and a B.A. from Trinity College (Washington, DC).

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Le Coran et l’éthique du décentrement

By Dr. Selami Varlik*

(virginiawestern.edu)

Selami Varlik is a researcher who recently defended his thesis on Qur’anic hermeneutics (“Qur’anic Hermeneutics and Objectivity of Meaning: The Philosophical Critique of Fazlur Rahman in Contemporary Turkey”). He is currently a member of the “fond Ricoeur” in Paris and recently taught philosophy at Istanbul 29 Mayis University. In this article, he examines how contemporary Muslim thinkers have attempted to read legal and moral dispositions in the Qur’an in a new way, and how their readings have missed the potential meanings of the text.

***

Nous poserons la question de la forme que pourrait avoir aujourd’hui une morale d’inspiration islamique à travers une réflexion sur l’effort mené par plusieurs réformistes modernes pour voir dans le Coran la primauté du moral sur le juridique. Ils jugent en effet le normatif trop présent, voire oppressant, dans la façon actuelle de comprendre et de vivre l’islam ; et proposent de poser la question de l’intention morale de Dieu, qui serait en accord avec le monde moderne. Toutefois cette approche pose un certain nombre de difficultés que nous allons évoquons dans un deuxième temps, après l’avoir préalablement décrite. Nous aurons ainsi l’occasion de nous demander en quoi, contre la lecture conservatrice qui enferme le texte dans le passé, cette lecture l’enferme dans le présent en réduisant son potentiel de signification. Nous verrons dès lors comment le fait de voir le texte plus comme une question que comme une réponse peut permettre de penser une éthique du décentrement.

La lecture intentionnaliste du texte

Ces intellectuels, parmi lesquels nous pouvons inscrire l’indo-pakistanais Fazlur Rahman (m. 1988), l’egyptien Nasr Hamid Abou Zeid (m. 2010) ainsi que le tunisien Mohamed Talbi, proposent de lire le Coran de façon intentionnaliste, ou finaliste, afin que ce que Dieu avait voulu dire prime sur ce qu’il a dit en révélant sa Parole. Ils considèrent que l’intention divine transcende le contexte historique de révélation du Coran. Il faut donc se demander ce que le Coran voudrait changer dans la vie des hommes. Il propose ainsi davantage une dynamique d’action plutôt qu’un modèle de société qui serait clos. Dans ‘Plaidoyer pour un islam moderne’, Mohamed Talbi a ainsi recours à la métaphore du « vecteur orienté », qu’il met en relation avec les finalités (maqāṣid) de la loi. « Comme un mathématicien », l’historien doit déterminer les points permettant de tracer un vecteur. Dès lors, une bonne exégèse doit aller dans le sens de ce vecteur afin d’aller dans le sens même voulu par Dieu.

Cette approche nécessite la prise en compte de l’évolution historique de la société qui reçut la révélation, en tenant notamment compte de ce qu’elle était avant et de ce qu’elle devint après. Dans son herméneutique du double mouvement, Fazlur Rahman propose que l’interprète aille à la période de la révélation pour, à partir des circonstances particulières, comprendre les finalités objectives du texte qui sont morales et non juridiques. Dans un deuxième temps, il revient à la période contemporaine pour se demander comment appliquer aujourd’hui ces finalités morales. De même, pour Talbi, la lecture historique est « une étape épistémologique et méthodologique pour pénétrer le sens du texte, dans son point de départ et son but, ce qui permet de mettre en évidence les solutions et de définir la route à suivre ».

Abou Zeid établit une dichotomie entre le sens historique (ma‘na) et son « importance » actuelle (maghza), c’est-à-dire la signification. Le sens désigne « l’interprétation immédiate des textes résultant de l’analyse des structures linguistiques telles qu’elles fonctionnent dans une culture donnée », c’est-à-dire ce que les premiers récepteurs  destinataires comprirent immédiatement et qu’il faut comprendre en tenant compte du contexte linguistique et historique. Tandis que la signification a une dimension contemporaine. Le sens est stable alors que la signification est mobile, car elle varie en fonction des horizons de la lecture et de ses paramètres. Ce sont ces significations qui représentent les intentions réelles de la Révélation. Elles sont le fruit de l’interaction entre le sens historique et le contexte du lecteur. En plus de la contextualisation historique, l’approche intentionnaliste propose également de lire le Coran à travers une lecture globale, faisant intervenir la dialectique entre le tout du texte et ses parties. La certitude ne peut jamais appartenir à des parties précises du Coran, mais seulement au tout du système moral qu’il met en place, soit sa finalité. Les parties doivent être comprises à partir du tout, qui permet de comprendre l’esprit du texte et qui lui-même doit être compris par le biais des parties. Pour Rahman, c’est précisément la lecture atomiste qui a privilégié le juridique à l’éthique en aboutissant à des prescriptions normatives à partir de versets qui ne l’étaient absolument pas.

Parmi les principales valeurs que permet de justifier cette approche figurent la justice, la liberté ainsi que l’égalité, entre tous les hommes (à travers la question du refus de l’esclavage par exemple) ainsi qu’entre l’homme et la femme (à travers, entre autres, la critique de la polygamie ou des règles d’héritage). Selon Fazlur Rahman, l’intention de Dieu que contient le Coran, soit la finalité même du message de l’islam, est moral : constituer une société juste et égalitaire. Il donne un fondement théologique à ce point de vue puisque c’est précisément parce que Dieu est Un et au-dessus de toutes les créatures, que celles-ci ne peuvent être qu’égales entre elles. Ainsi, si dans une société où la femme était avant tout un bien, un objet de droit, le Coran en fait une personne, un sujet ayant des droits, le Coran est vu comme tout à fait en accord avec le discours contemporain défendant les droits de la femme, y compris ceux dont ne parle pas le Coran. De même pour ce qui est de l’esclavage qui est plus toléré qu’accepté dans le Coran. Étant donné toutes les directives quant au fait de bien traiter les esclaves et toutes les incitations à les libérer, il est clair, pense Talbi, qu’à terme, Dieu voudrait d’une société sans esclaves ; conclusion à laquelle arrive également Fazlur Rahman. L’approche d’Abou Zeid est sur ce point assez proche des deux auteurs précédents. A propos du fait que, selon le Coran, la femme hérite de la moitié de l’homme, il rappelle que dans le contexte culturel de la révélation, « c’est un progrès par rapport à la situation antérieure, où les femmes n’héritaient pas ». L’islam est donc « par excellence la religion de l’égalité », puisqu’un pas décisif a été franchi dans le sens de son émancipation totale et de son accès à une entière égalité avec l’homme. Le Coran fait preuve de « gradation », à l’image de l’interdiction de l’alcool en trois étapes, pour proposer un modèle de justice sociale où l’homme comme la femme seraient libres.

La violence des bonnes réponses

Bien que cette approche soit  légitime et riche en perspectives, notamment dans un contexte où le normatif est incontestablement trop (et mal) présent, il n’en demeure pas moins qu’elle soulève un certain nombre de difficultés. Légitime et riche en perspectives, cette approche puisse-t-elle être, notamment dans un contexte où le normatif est incontestablement trop (et mal) présent, il n’en demeure pas moins qu’elle soulève un certain nombre de difficultés. L’intention divine est-elle si facilement connaissable ? Comment le lecteur moderne, lui-même historiquement déterminé, situé dans un contexte socio-politique ayant des enjeux et des stratégies propres de lecture, peut-il prétendre connaitre avec une totale objectivité quel a toujours été le message moral du Coran. Autrement dit, le problème ici ne touche pas le fait de penser que le vouloir-dire de l’auteur dépasse le dire du texte, mais de prétendre connaitre avec certitude et une fois pour toute en quoi consisterait cette intention. D’autant que, même s’il ne fait aucun doute que l’intention de ces penseurs est bonne, ce terme même d’« intention » nous invite à questionner les finalités mêmes du modèle de lecture qu’ils proposent. Dans un contexte tendu où l’on se demande si l’islam est compatible avec ceci ou cela (démocratie, droits de la femme, République, tolérance, égalité, Occident…), la réponse qui semblait la meilleure aux yeux de ces intellectuels était de répondre de façon affirmative – ce qui est légitime – en réduisant le Coran à un discours de confirmation, d’approbation – ce qui l’est moins… Le désir de construction d’un islam moderne risque alors de faire du Coran un réservoir de solutions venant systématiquement accréditer des conclusions obtenues ailleurs. La lecture scientifique du texte sacré fonctionne de la même façon. On lit toujours le texte de façon pour a y trouver la confirmation a posteriori de quelque chose.

Or, ces lectures ne voient pas à quel point elles sont elles-mêmes historiques et dans quelle mesure le contenu qu’elles donnent au message moral du Coran est tributaire d’un contexte bien spécifique. Lisant le passé à travers les grilles de lecture du présent (à l’inverse du littéraliste qui fait la même erreur dans l’autre sens), elles ne voient le texte que comme un moyen de justifier un certain nombre de valeurs morales, dont la légitimité et la primauté ne pose d’ailleurs, bien évidemment, absolument pas question. Ici, encore le texte est enfermé dans une période, sauf que celle-ci a la particularité d’être celle dans laquelle nous vivons, et non celle dans laquelle vivaient les musulmans il y a plus de dix quatorze siècles. Il ne s’agit donc ni de dire que le Coran n’a pas de message moral dépassant la dimension juridique, ni de refuser que ce message moral soit en accord avec une morale universelle, mais de pointer le risque de réduire cette dernière à une éthique particulière propre à un temps donné en restant déterminer par des stratégies inconscientes de lecture. Le danger est dès lors de stopper le potentiel de signification éthique du texte, sous prétexte que le véritable message moral du Coran, parfaitement en accord avec le monde dans lequel nous vivons, a enfin été trouvé une bonne fois pour toute. Ainsi, la réduction du texte à un simple « oui » au monde ne pose pas moins de difficultés que sa réduction à un « non », propre au discours conservateur et réactionnaire. Il s’agit là de deux attitudes extrêmes où le religieux sert de faire-valoir au politique et où le texte est considéré comme un stock de réponses aux questions qu’on lui pose. Dès lors, le Coran est vu comme ayant enfin apporté les bonnes réponses aux questions qu’on lui avait posées.

Alors que le texte lui-même devrait poser question, et préserver, par ce biais, autant son sens de l’approbation que sa capacité à la contestation. Mais cette contestation peut tout toucher, y compris le croyant dans ses certitudes les plus solides. Autrement dit, le texte sacré questionne, bouscule, décentre le lecteur en l’invitant sans cesse à voir les choses autrement. A travers ce décentrement, décrit par Paul Ricœur, le sujet « échange le moi, maître de lui-même, contre le soi, disciple du texte ». Et, le geste éthique fondamental du Coran se trouve précisément dans ce décentrement de soi, qui libère un espace dans lequel l’autre lecteur peut trouver une place. Car la violence de l’interprétation ne se situe pas uniquement dans le fait de parler de violence ou de la prôner, mais également dans l’arrogance d’une lecture qui, aussi légitime et pertinente puisse-t-elle être dans son contenu, se présente comme la meilleure et la dernière. Tandis que l’éthique du décentrement, nourrie par une dialectique entre le oui et le non au monde, enseigne la remise en question du soi narcissique, grâce à laquelle l’autre peut enfin pleinement exister. Il trouve en effet une place dans l’espace qui s’ouvre dans un soi qui se distancie de ses certitudes, permettant l’émergence d’une véritable éthique de l’altérité.

*This blog post is a slightly revised version of Dr. Selami Varlik’s essay from the website http://www.legaic.org/article.php3?id_article=264

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Integrated Encyclopedia of the Qur’an

 

Press Release

April 13, 2013

Integrated Encyclopedia of the Qur’an

 

Edited by Muzaffar Iqbal et al

Volume 1 (A—Bea)

• January 2013 • 408 pages • 30 illustrations • HC • $295.00

ISBN 978-1-926620-00-8

ISBN for the 7-Volume Set: 978-1-926620-06-0

The Center for Islamic Sciences (http://www.cis-ca.org) announces publication of the first volume of the Integrated Encyclopedia of the Qur’an (IEQ). Based entirely on primary sources and held to a high standard of academic rigor, IEQ draws on a wide range of traditional Muslim sources, including exegeses, Hadith collections and commentaries, classical lexicons, biographical dictionaries, universal histories, works of jurisprudence, Prophetic biographies, and treatises on spiritual and moral psychology—some of which have never before been presented in any encyclopedic work in a Western language. IEQ integrates source material at several levels: its conceptual structure presents an integrated view of the overall message of the Qur’an; it incorporates and integrates various strands of Islamic scholarly tradition on the Divine text; and it presents a cohesive, cross-referenced text that is at once contemporary and classical.

The carefully chosen lemmata reflect the thematic structure of the Qur’an itself, while the rich bibliography at the end of each entry provides a valuable resource for serious researchers. IEQ’s seven volumes constitute an in-depth reference work, serving as an authoritative contribution to Muslim scholarship on the Qur’an. Conceived as a seven-volume authoritative contribution to and an in-depth reference work about Muslim scholarship on the Qur’an, This landmark publication presents a trove of knowledge about the Qur’an and its exegetical tradition as an indispensable tool for specialists, as well as the engaged general reader. The seventh volume is devoted to indices and supplementary material, including a thematic cross-referencing index of the entries in the preceding volumes.

Following practices of respect and priority normative to the Islamic scholarly tradition, the first volume of IEQ begins with the entry on the Supreme Name, “Allah,” followed by “Ahmad,” the second of the Prophet’s two proper names in the Qur’an, and proceeds thereafter in alphabetical order. The volume ends with the entry on the “Beautiful Names of Allah.” Thus bounded by entries on the Divine, this inaugural volume of the seven-volume IEQ brings to an English readership a wealth of scholarly material not found in any other reference work on the Qur’an. The first volume also includes a contextual introduction, situating the project in the broader history of discourse on the Qur’an. The forty-seven entries of this volume provide extensive original translations of source material and tap into a vast range of resources in order to present comprehensive and authoritative articles on concepts, persons, events, things, and places mentioned in the Qur’an and its commentary tradition.

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Understanding Meaning in the Sound of the Recited Qur’an

By Lauren Osborne

(dv247.com)

The following is a brief synopsis of my recent work on the recitation of the Qur’an. The topic of my dissertation is central to the Qur’an’s self-presentation as an oral text and to its role in the lives of believers, yet one that has for the most part been overlooked by scholarship. The vast majority of Muslims cultivate an experience of the Qur’an that is based less on the text as a written object than on the sound and practice of its recitation. Indeed, native and non-native speakers of Arabic devote considerable time and energy to learning to recite and to appreciate the Qur’an’s recitation. Learning to recite the Qur’an is the foundation of Islamic education worldwide, making the sound and experience of the sacred text the first point of contact for most believers. Popular reciters have also attained worldwide fame, as their recordings have circulated via nearly every form of audio media. Today, a simple search online will return innumerable sites devoted to discussion of recitation and to circulation of audio files. Yet despite the significant role played by the sound and practice of Qur’an recitation, scholarship does not have a vocabulary or way of understanding the oral form of the text in relation to its literary or discursive meanings.

 While a purely aesthetic experience of the sound of the Qur’an has devotional and experiential value in itself—as shown by the popularity of the practice of recitation and the spread of recordings among Muslims who do not understand Arabic—the Arabic words still bear their meanings even when they exist as sound. It is possible that the sound of recitation may reflect the meanings of the words in different ways; at other times, the sound of the words and their discursive meanings may simply be coexisting. The meaning and the aesthetics are always interrelated, but they may interact in a variety of ways.

In order to address the diversity in these modes of meaning that characterize the recitation of the Qur’an, I propose that the practice may be described according to the following four-part scheme. First, the Qur’an presents its own textual meaning and literary features: vocabulary, subject matter, modes of perspective and address, and literary form on the level of units of verses or Suras. Second, the sound of the text is often characterized by systematic rhyme and rhythm. Sometimes this is in conversation with or resembles the Arabic literary tradition of prose characterized by rhyme and rhythm (saj`). Furthermore, the sounds of the words themselves generate certain affective charges through repetition and assonance. Third, the sound of the text is shaped by pitch and melody, often characterized by the modal system of Arab music, the maqām. The melodic aspect of reciting is a skill studied specifically by individuals working to become professional reciters, and participants in competitions are judged in this aspect of their performance. Finally, the feelings of the listener may be characterized by affective experience: emotional states that may or may not be directly tied to the discursive understanding of the text, or these other aspects of its sound.

Using this descriptive framework, in my dissertation I seek to bring these modes of meaning into conversation with one another. With reference to specific recordings, performances, or data collected through fieldwork, I note when I hear any particular aspect of the sound either corresponding with the meaning of the text (or other aspects of the sound, or perceived meaning on the part of the listener) or when these things seem to be simply coexisting. Just as multiple modes of meaning exist on a range from text to sound to perception, I argue that a range of relationships between these modes is also possible. At times the discursive meaning of the text may align with the poetic or melodic meaning, and at times any of these modes may simply coexist but have no direct relationship.

Most recently, I have been working with recordings from Sheikh Mishari Rashid Alafasy, an imam of the Grand Mosque in Kuwait City and an extremely popular reciter of the Qur’an today. His personal website provides not only basic information about his life and career, but also a wealth of media material: photographs, videos, and sound material ranging from anāshīd (religious songs) to hadith to Qur’an.  At the moment I’m working with two recordings of Surat al-Furqan, and using these examples to raise questions on how the meanings in words and sound may or may not relate to one another. I do this through analysis of the literary shape and features of the Sura itself—how it conveys its meanings to us in language; discussion of its use of rhyme; and finally, Alafasy’s use of the maqām and other sound-related aspects, such as vocal register or vocal quality. The first of these recordings is available on Sheikh Alafasy’s personal website, listed as being recorded in California in 1430 A.H. (2008 Gregorian); the second was available on his previous site, but can still be found through archive.org. While the overall moods of the recordings are extremely different, they also show us a range of possibilities for shaping the sound of a single text, and even further, the different ways in which the sound and the words may or may not relate to one another.

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Our International Meeting in St. Andrews, Scotland

St. Andrews (standrewsfreshers.com)

By Emran El-Badawi and Gabriel Reynolds

The International Qur’anic Studies Association is happy to announce its first international meeting, taking place in St. Andrews, Scotland, from July 8-10, 2013. IQSA will be co-sponsoring a number of panels on the Qur’an with the Society of Biblical Literature, as well as a public lecture by TBA. Please consult the schedule below for panel details. All meeting room assignments are currently TBD. Further details will be forthcoming here.

You are also strongly encouraged to subscribe to our blog in order to receive weekly news updates or informed posts on various dimensions of Qur’anic Studies today. On behalf of the co-directors, steering committee and partners we thank you for your enthusiasm and support for IQSA. We look forward to seeing you in St. Andrews!

Qur’an and Islamic Tradition in Comparative Perspective July 8, 2013 9:00 AM to 12:00 PM Theme: Islam and Interfaith Studies in Scottish Universities Zohar Hadromi-Allouche, University of Aberdeen, Presiding Hugh Goddard, University of Edinburgh Islam and Interfaith Relations in Scotland (20 min) Fiona McCallum, University of St. Andrews ‘Same Old’? Muslim-Christian Relations and the Arab Uprisings (20 min) Discussion (35 min) Break (30 min) Johan Rasanayagam, University of Aberdeen From an Anthropology of Islam to an Anthropology through Islam (20 min) Saeko Yazaki, University of Glasgow Dialogues between Islam and Judaism in Ethics and Spirituality: The Andalusi landscape and Zionism (20 min) Discussion (35 min)

Qur’an and Islamic Tradition in Comparative Perspective Joint Session With: Qur’an and Islamic Tradition in Comparative Perspective, International Qur’anic Studies Association July 8, 2013 3:00 PM to 6:00 PM Theme: Prophets and Prophethood between Bible and Qur’an Zohar Hadromi-Allouche, University of Aberdeen, Presiding Emran El-Badawi, University of Houston, Introduction (7 min) Gabriel Said Reynolds, University of Notre Dame, Introduction (7 min) Anne-Laure Zwilling, Centre National de la Recherche Scientifique and Anne-Sylvie Boisliveau, Rijksuniversiteit Groningen Moses and the Burning Bush: A Two-Voice Analysis (20 min) David Kiltz, Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften “Ebionism” and the Qur’an Revisited (20 min) Discussion (16 min) Break (30 min) Mehdi Azaiez, IREMAM / CNRS Prophetical Polemics in the Bible and the Qur’an: The Case of Counter-Discourse (20 min) Michael Pregill, Elon University Intertextual Complications: The Qur’anic Cain and Abel Reconsidered (20 min) Tommaso Tesei, University of Notre Dame Apocalyptic Prophecies in the Qur’an and in Seventh Century Extrabiblical Literature (20 min) Discussion (20 min)

Qur’an and Islamic Tradition in Comparative Perspective Joint Session With: Qur’an and Islamic Tradition in Comparative Perspective, International Qur’anic Studies Association July 9, 2013 9:00 AM to 12:00 PM Theme: Rhetoric and the Qur’an: Structure, Composition, Argumentation Orhan Elmaz, University of St. Andrews, Presiding Michel Cuypers, IDEO Semitic Rhetoric in Sura 81 (Al-Takwir) and Chapter 10 of the Testament of Moses (20 min) Ulrika Mårtensson, Norwegian University of Science and Technology Al-Tabari’s Rhetorical Concept of the Qur’an: Implications for Historical and Contemporary Research (20 min) Discussion (35 min) Break (30 min) Mustansir Mir, Youngstown State University Hamid al-Din al-Farahi on Qur’anic balaghah (20 min) Gabriel Said Reynolds, University of Notre Dame, Respondent (20 min) Discussion (35 min)

Qur’an and Islamic Tradition in Comparative Perspective Joint Session With: International Qur’anic Studies Association, Qur’an and Islamic Tradition in Comparative Perspective July 9, 2013 3:00 PM to 4:15 PM Gabriel Said Reynolds, University of Notre Dame, Presiding Alain George, University of Edinburgh On an early Qur’anic palimpsest and its stratigraphy: Cambridge Or. 1287 (45 min) Break (5 min) Discussion (25 min)

Qur’an and Islamic Tradition in Comparative Perspective Joint Session With: Qur’an and Islamic Tradition in Comparative Perspective, International Qur’anic Studies Association July 10, 2013 9:00 AM to 12:00 PM Theme: Qur’anic and Biblical Discourses in Comparative Perspective Andreas Görke, University of Edinburgh, Presiding Keren Abbou Hershkovits, Ben-Gurion University of the Negev Idris, Enoch, and Celestial Knowledge: Astronomical Knowledge Given (or Taken?) from Heaven (20 min) Nadjet Zouggar, Louvain-la-Neuve University The Biblical Prophets’ Place in the Elaboration of Sunni Prophetology (20 min) Abdulla Galadari, University of Aberdeen The Qiblah: A Qur’anic Allusion to the Shema (20 min) Discussion (15 min) Break (30 min) Roy Michael McCoy III, University of Oxford An Arabian Trudgman in Nazareth: The Gospel Narrative of al-Biqa’i's Nazm al-durar fi tanasub al-ayat wa’l-suwar (20 min) Orkhan Mir-Kasimov, The Institute of Ismaili Studies Messianism and the Idea of Universal Exegesis in Islam: The Parallel Interpretation of the Qur’an and the Bible in the Jawidan-nama of Fadlallah Astarabadi (d. 796/1394) (20 min) Discussion (35 min)

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